Doradztwo filozoficzne

 

Oto fragmenty książki Pierra Hadota: Twierdza wewnętrzna. Wstęp do Rozmyślań Marka Aureliusza.

To przykłady ćwiczeń duchowych, czyli starożytnego coachingu filozoficznego. Trzy dyscypliny odpowiadają trzem centrom:  intelektualnemu (dyscyplina przyzwolenia), uczuciowemu (dyscyplina pragnienia) i ruchowemu (dyscyplina działania)

W enneagramie ludzie brzucha (8,9,1) naturalnie przebywają w swoim centrum ruchowym (uciekają w emocje i intelekt) . Ludzie serca (2,3,4) w obszarze uczuć, a ludzie głowy (5,6,7) w obszarze intelektu.

1. DYSCYPLINA PRZYZWOLENIA
Powiedzieliśmy: Rozmyślania są to stoickie ćwiczenia duchowe. Uściślij- my: dzięki tym ćwiczeniom wytworzyć w sobie dyskurs wewnętrzny, głęboko zakorzenione skłonności, które umożliwią mu praktyczne uprawianie w jego cesarskim życiu trzech przedmiotów ćwiczenia, trzech reguł życiowych sformułowanych przez Epikteta. Toteż w Rozmyślaniach nieustannie powracają sformułowania tych przedmiotów ćwiczeń i dogmatów, na których one się opierają. Wewnętrzna struktura Rozmyślań to właśnie owa struktura trójkowa, którą próbowaliśmy opisać u Epikteta. Zobaczmy teraz, w jakiej formie wystąpi ona w Rozmyślaniach.
Lecz mędrzec nie daje natychmiast przyzwolenia na takie wyobrażenia, które zatrważają jego duszę, nie aprobuje ich, ale odsuwa je i odpycha, tak że wydaje mu się, iż nie ma się czego w tych rzeczach bać. Oto różnica między mędrcem a nierozumnym: nierozumny sądzi, że rzeczy są takie, jakimi się wydają przy pierwszym odruchu duszy, a więc złowrogie i przerażające, i owe pierwsze wrażenia, które wydają się usprawiedliwiać strach, nierozumny aprobuje przez swe przyzwolenie.
Mędrzec natomiast, choć nagle i na krótką chwilę zmienił mu się kolor twarzy, nie daje swego przyzwolenia, lecz zachowuje trwałość i siłę dogmatu, jaki zawsze wobec takich wyobrażeń miał, mianowicie, że nie należy ich się wcale lękać, że wprawiają one ludzi w strach przez fałszywe pozory i próżny lęk”.
Powyższy tekst wystarczająco jasno odróżnia obraz (phantasia), czyli grzmot rozbrzmiewający w duszy, osąd (u Marka Aureliusza: hypolepsis), który jest wewnętrznym dyskursem – „To jest wrogie i przerażające”
– wreszcie przyzwolenie (,synkatatheseis), aprobujące osąd lub nie.

Powiedziano ci: «Ktoś mówił o tobie źle». I tyle ci one zakomunikowały. Ale «wyrządzono ci krzywdę» – tego ci nie zakomunikowały”.
Rozpoznajemy tu fazy pewnego procesu. Najpierw – zdarzenie zewnętrzne. Komunikuje się Markowi Aureliuszowi: ktoś powiedział o tobie źle. Następnie – wyobrażenie, jakie powstało w Marku Aureliuszu, określone jako pierwsze, bo jeszcze niczego do niego nie dodano. Dalej
– dyskurs wypowiadający treść pierwszego wyobrażenia: ktoś powiedział o tobie źle; tyle komunikuje pierwsze wyobrażenie. Na koniec – kolejnewypowiedzenie, nie poprzestające na opisaniu sytuacji, lecz wydające osąd wartościujący: wyrządzono mi krzywdę.
Znajdujemy tu także pojęcie „wyobrażenia adekwatnego” albo „obiektywnego” (phantasia kataleptike), jakim je zdefiniował Epiktet4. Wyobrażenie obiektywne lub adekwatne to takie, które odpowiada dokładnie rzeczywistości, czyli wywołujące w nas dyskurs wewnętrzny, nie czym innym będący jak czystym i prostym opisem wydarzenia, bez żadnego subiektywnego osądu wartościującego (Diatryby, III, 8):
„Wtrącono go do więzienia. – Co się stało? Wtrącono go do więzienia. Ale «On jest nieszczęśliwy», dodano z własnego zasobu [czyli w sposób subiektywny]”.
Marek Aureliusz wyraźnie przeciwstawia z jednej strony „obiektywny” dyskurs wewnętrzny, stanowiący tylko czysty opis rzeczywistości, z drugiej strony „subiektywny” dyskurs wewnętrzny, powodujący wkroczenie rozważań konwencjonalnych bądź emocjonalnych, obcych rzeczywistości.

„Zawsze należy stworzyć sobie definicję albo opis przedmiotu, który ukazuje się wyobrażeniu, po to, by go widzieć jako takim, takim, jaki jest w swej istocie, w swej nagości, w swej całości i we wszystkich szczegółach, i sobie samemu powiedzieć nazwę mu właściwą i nazwę części, z jakich się składa i na jakie się rozpadnie” (III, 11).
Marek Aureliusz podaje nam kilka przykładów tego, co rozumie przez takiego typu definicję (VI, 13):
„Jak ważne jest wyobrazić sobie przy okazji wyszukanych dań i innych takich posiłków: «Oto trup ryby, oto trup ptaka albo wieprza», a także: «Ten fałem to sok z winogrona», «Ta purpura to włosie owcze zanurzone we krwi skorupiaka». A przy okazji zespolenia płciowego: «To pocieranie brzucha, któremu towarzyszy wytrysk w chwili spazmu kleistego płynu». Jak ważne są wyobrażenia (phantasiai) docierające do samych rzeczy i przenikające je na wskroś, tak że widać, czym one są w rzeczywistości”.

2. DYSCYPLINA PRAGNIENIA

„Nic nie ma znaczenia prócz działania tak, jak twoja własna natura ci każe, prócz cierpienia takiego, jakie niesie ci Natura wspólna”.
Albo (V, 25):
„Mam w tej chwili to, czego chce, bym miał, Natura wspólna, i czynię w tej chwili to, co moja własna natura chce, bym czynił w tej chwili”.
Albo też (VI, 58):
„Żyć wedle rozumu twojej własnej natury, nikt ci w tym nie przeszkadza. Wbrew rozumowi Natury wspólnej nic ci się nie przydarzy”.
W przeciwstawieniu przyczyny zewnętrznej i przyczyny wewnętrznej, Natury wspólnej i natury własnej Marek Aureliusz daje zatem podstawę ontologiczną dyscypliny pragnienia i dyscypliny pobudki. Przedmiot pierwszej z nich to mój własny stosunek do niezmierzonego, niewzruszonego i niezmąconego biegu Natury, do strumienia zdarzeń.

W każdej chwili spotykam zdarzenie dla mnie zastrzeżone przez Los, czyli przez jedyną, powszechną i wspólną przyczynę wszystkich rzeczy. Dyscyplina pragnienia będzie zatem polegać na odmowie pragnienia czegokolwiek innego poza tym, czego chce Natura Wszystkiego.
Druga dyscyplina, dyscyplina czynnej pobudki i woli ma za przedmiot sposób, w jaki moja nikła przyczynowość włącza się w przyczynowość świata. Ta dyscyplina polega na chęci robienia tego, co chce, bym czynił, moja własna natura. Widzieliśmy2, że dyscyplina przyzwolenia ustanawia w pewnej mierze podstawową metodę dwóch innych dyscyplin, bo pragnienie i pobudka zależą od przyzwolenia, jakie dajemy – lub nie – na wyobrażenia. Jeśli tak jest – skoro w pewnym stopniu dyscyplina przyzwolenia wpisuje się w dwie pozostałe – to ćwiczenie życia filozoficznego sprowadzi się do dwu dyscyplin: pragnienia i czynnej woli.
„Jakież zło może istnieć dla ciebie, jeśli czynisz to, co w chwili obecnej zgadza się z twą naturą
i jeśli akceptujesz to, co w chwili obecnej przychodzi we właściwej dla Natury Wszystkiego chwili?” (XI, 13).

Co właściwie reprezentują te dwie natury? „Moja” natura to nie mój jednostkowy, odrębny charakter, lecz moja natura ludzka, mój rozum,

„Moja” natura i Natura wspólna nie przeciwstawiają się sobie, nie są zewnętrzne wobec siebie, ponieważ „moja” natura i „mój” rozum to tylko emanacja Rozumu powszechnego i powszechnej Natury, immanentnych każdej rzeczy. Dwie natury: natura moja i Natura wspólna są zatem identyczne (VII, 55):
„Zwróć swe spojrzenia na wprost, byś widział, gdzie cię prowadzi natura: Natura Wszystkiego, za pomocą wydarzeń, które wychodzą na twe spotkanie, twoja natura za pomocą tego, co powinieneś czynić”.

Rozumny byt, jakim jest człowiek, żyje wedle swej natury, gdy żyje według własnego prawa wewnętrznego: rozumu. Wciąż powracamy do podstawowej intuicji stoicyzmu: spójności z sobą samym, będącej jednocześnie prawem stwórczym rzeczywistości i prawem kierującym myślą i postępowaniem ludzkim. Dwie dyscypliny: pragnienia i pobudki, polegają ostatecznie na tym, by pozostawać w spójności ze sobą, czyli ze Wszystkim, którego część stanowimy (IV, 29):
„Banitą ten, kto ucieka od rozumu ludzkiego państwa […], wrzodem świata, kto się oddziela od Rozumu i Natury wspólnej, z niesmakiem przyjmując wydarzenia, które się mu przytrafiają […]. Odciętym członkiem państwa ten, kto odłącza swą jednostkową duszę od duszy innych bytów rozumnych, albowiem dusza jest jedna”.

Dzięki dyscyplinie pragnienia nie powinniśmy pragnąć niczego prócz tego, co użyteczne dla całości świata, gdyż tego chce Rozum powszechny; dzięki dyscyplinie chęci i pobudki nie powinniśmy chcieć niczego prócz tego, co służy Całości państwa ludzi, ponieważ tego chce prawy rozum, wspólny wszystkim ludziom.

Wytyczanie teraźniejszości

Tylko teraźniejszość jest w naszej mocy, po prostu dlatego, że żyjemy tylko obecną chwilą (III, 10; XII, 26; II, 14). Uświadomić sobie teraźniejszość to uświadomić sobie naszą wolność.
Teraźniejszość jest rzeczywista i ma wartość tylko wtedy, gdy ją sobie uświadamiamy, tj. gdy ją odgraniczamy, odróżniając od przyszłości i od przeszłości wydarzenie obecne lub obecne działanie. Musimy też uznać, że nasze prawdziwe życie ogranicza się do owego drobnego punkciku łączącego nas w każdej chwili, czynnie lub biernie, za pośrednictwem obecnego zdarzenia z powszechnym ruchem wszechświata. „Zakreślić to, co przeżywane teraz”, oznacza jednoczesne wyizolowanie od przeszłości i przyszłości oraz uznanie jego nikłości.

Owo wyznaczanie teraźniejszości ma dwa zasadnicze aspekty. Z jednej strony chodzi o uczynienie znośnymi trudności i doświadczeń życia przez sprowadzenie ich do sekwencji krótkich chwil, z drugiej – o wzmożenie uwagi skierowanej na działanie bądź o zgodę na zdarzenia wychodzące nam naprzeciw. Oba te aspekty sprowadzają się skądinąd do tej samej zasadniczej postawy, polegającej, jak już sygnalizowaliśmy, na przekształceniu naszego sposobu widzenia rzeczy i naszego stosunku do czasu.
Aspekt pierwszy występuje bardzo wyraźnie w poniższym fragmencie (VIII, 36):
„Nie niepokój sam siebie, wyobrażając sobie z góry całe swoje życie. Nie próbuj dodawać do siebie w myśli wszystkich dotkliwych trudności, które by się zapewne mogły zdarzyć kiedyś, nie sumuj ich rozmiarów ani ich liczby. Pytaj tylko samego siebie przy każdej z nich, w chwili, gdy ona nadchodzi: «Cóż w tej sprawie jest nie do zniesienia i nie do wytrzymania?» Jeśli odpowiesz na takie pytanie, że coś jest, sam się zawstydzisz. Poza tym pamiętaj: ani przeszłość, ani przyszłość nie ciążą na tobie, lecz zawsze teraźniejszość. Ta zaś wyda ci się znikoma, gdy ją odgraniczysz, definiując ją i oddzielając…

Życie nasze jest jak pieśń, jak taniec, podzielone na części i złożone wyłącznie z takich całostek. Wystarczy realizować kolejno każdą z nich, by wykonywać taneczny ruch lub pieśń. I tak samo życie składa się tylko z ciągu kolejno przeżywanych chwil. Możemy nad nimi zapanować tym snadniej, że umiemy je określić i wyizolować.
Innym celem ćwiczenia definicji teraźniejszości będzie wzmożenie koncentracji na tym, co obecnie czynimy lub przeżywamy.

„Całe szczęście, jakie próbujesz osiągnąć okrężną drogą, możesz mieć natychmiast […]. Mam na myśli to, że pozostawisz za sobą całą przeszłość, przyszłość pozostawisz opatrzności, a teraźniejszość ułożysz wedle zboż- ności i sprawiedliwości”.
Uściślijmy: dla Marka Aureliusza zbożność to w tym miejscu dyscyplina pragnienia sprawiająca, że przyzwalamy „zbożnie” na przejawiającą się w zdarzeniach wolę boską, a sprawiedliwość stanowi dlań odpowiednik dyscypliny działania, powodującej, że działamy w służbie ludzkiej wspólnoty. Taką samą ekshortację znajdziemy w XII, 3:
„Jeśli poświęcisz się życiu tylko takim życiem, jakim żyjesz, czyli teraźniejszością, będziesz mógł spędzić cały czas, jaki ci pozostał do śmierci, w spokoju, życzliwości, pogodzie”.

Postawie takiej towarzyszy też poczucie nagłości, pilności. Śmierć może nadejść w każdej chwili (II, 5): „Każdą czynność w życiu trzeba wykonywać tak, jakby była ostatnia”. W perspektywie śmierci nie można więc beztrosko pozwalać przeminąć żadnej chwili życia. Jeśli, jak Marek Aureliusz i stoicy, sądzi się, że jedyne dobro to działanie moralne, zamiar doskonale dobry i doskonale czysty, to należy w jednej chwili przekształcić swój sposób myślenia i działania. Teraz albo nigdy. Myśl o śmierci nadaje każdej teraźniejszej chwili życia powagę, nieskończoną wartość, splendor. „Wykonywać każdą czynność w życiu tak, jakby była ostatnia”, to żyć chwilą obecną z taką intensywnością i z taką miłością, jakby – w pewien sposób – całe życie było w niej zawarte i w niej się zamykało.
Większość ludzi nie żyje, ponieważ nie żyje w teraźniejszości; są oni zawsze poza sobą samymi, wyalienowani, przesunięci albo do tyłu, albo w przód – przez przeszłość albo przez przyszłość.

Raz jeszcze odnajdujemy w tych wersach podstawową intuicję: koherencję, rzeczywistość spójną ze sobą samą, która wiodła stoików do postrzegania u żywej istoty w każdym jej poruszeniu – tak samo jak w ruchu całego kosmosu albo w doskonaleniu się mędrca – zgodności z sobą samym, upodobanie w samym sobie, jak to widać u Marka Aureliusza (X, 21): „Ziemia kocha! Ona kocha deszcz! I on, czcigodny Eter! On kocha! I on, Świat, kocha wytwarzać to, co powinno się zdarzyć. Mówię Światu: I ja kocham wraz z tobą. Czyż nie mówi się: to «kocha» się zdarzać?”

3. DYSCYPLINA DZIAŁANIA

Efektem dyscypliny pragnienia było osiągnięcie przez człowieka wewnętrznej pogody, spokoju duszy, gdyż dyscyplina ta polegała na radosnym przyzwoleniu na wszystko, co się nam przydarza z mocy działania powszechnej Natury i powszechnego Rozumu. Amor fati, miłość losu prowadziła w ten sposób ku pragnieniu tego, czego pragnie kosmos, ku pragnieniu tego, co się zdarza w ogóle, i tego, co się zdarza nam.
Ale ową miłą pogodę mogą zmącić: dyscyplina czynnej pobudki i dyscyplina działania. Bo w którymś momencie nie chodzi już o akceptację, lecz o działanie, nie o przyzwolenie, lecz o wzięcie odpowiedzialności, o wejście w pewien stosunek z bytami do nas podobnymi i tym bardziej budzącymi w nas namiętności, im bardziej są one do nas podobne, bytami, które musimy kochać, choć często zasługują na nienawiść.

I znów mamy tu normę zgodną z Naturą, lecz tym razem już nie Naturą powszechną, o której ogólnie wiemy, że jest rozumna, ale jednym z jej aspektów, bardziej szczegółowym, ściślej określonym: naturą ludzką, naturą rodzaju ludzkiego, Rozumem wspólnym wszystkim ludziom. W grę wchodzi szczegółowa, partykularna norma, na jakiej oparte są ścisłe zobowiązania: jako cząstka rodzaju ludzkiego działać w służbie wszystkiego, działać, przestrzegając hierarchii wartości, które można wbudować pomiędzy różne rodzaje działania, kochać wszystkich ludzi, bo jesteśmy członkami tego samego organizmu. Można powiedzieć, że człowiekiem rządzą prawa czworakiego charakteru. Po pierwsze: jako cząstką Całości rządzi nim Natura powszechna; powinien zgadzać się, dawać swoje przyzwolenie na wielkie prawa tej Natury, czyli na Los i na zdarzenia przez nią chciane. Lecz dla stoików, którzy rozwinęli całą teorię poziomów w naturze, słowo physis, przez nas tłumaczone jako „natura”, bez przy- dawek, oznacza także siłę wzrostu organizmu. Rośliny rzeczywiście mają tylko tę siłę wzrostu, człowiek zaś, obok innych sił, również ma w sobie siłę wzrostu, która zmusza go m.in. do odżywiania się i do rozmnażania. Wymogów tego prawa „natury” fizjologicznej człowiek powinien przestrzegać, powiada Marek Aureliusz (X, 2): ma na przykład „powinność” (do tego terminu wrócimy) zachowywania, utrzymywania przy życiu samego siebie poprzez odżywianie – pod warunkiem, że spełnianie tego wymogu nie wpłynie zgubnie na inne przyrodzone człowiekowi siły obecne w jego wnętrzu. Bo człowiek to nie tylko „siła wzrostu” {physis), ale i „siła odczuwania”; jest to poziom wyższy, inny składnik ludzkiej natury. Marek Aureliusz (X, 2) nazywa go „siłą” czy „naturą” zwierzęcą. To prawo zwierzęcości ma właściwe sobie wymagania również u człowieka:

zachowanie siebie samego dokonuje się tym razem dzięki czujności zmysłów. Tu także człowiek ma obowiązek pełnić swą funkcję zwierzęcia obdarzonego odczuwaniem, pod warunkiem, że na wyższe wewnętrzne siły nie wpłynie to w sposób zgubny. Wyolbrzymiać rolę odczucia oznaczałoby zagrozić funkcjonowaniu Natury, siły, która znajduje się ponad odczuciem, a która jest rozumem. Wszystko to stanowi zatem odpowiednik dyscypliny działania, implikującej wszystkie poruszenia, wszystkie czyny odpowiadające wymogom całości natury człowieka. Jest on bowiem jednocześnie władzą wzrastania, władzą odczuwania i władzą rozumną. Marek Aureliusz dodaje zaraz (X, 2): „Władza rozumna to zarazem władza życia społecznego”, a zatem prawo rozumu ludzkiego i społecznego wymaga pełnego oddania się w służbę wspólnoty ludzkiej.
W wielu „rozmyślaniach” Marek Aureliusz podkreśla z naciskiem symetrię między dyscypliną działania a dyscypliną pragnienia:
„Postępuj, jak zaleca ci twoja własna natura; cierp wedle tego, co Natura wspólna ci przynosi” (XII, 32).„Dokonuję właśnie pewnego działania? Dokonuję go, odnosząc je do dobra ludzi. Zdarza mi się coś? Przyjmuję to, odnosząc to, co mi się zdarza, do bogów i do źródła wszystkich rzeczy, z którego wypływa kanwa zdarzeń” (VIII, 23).
„Niewzruszoność {ataraxia) wobec zdarzeń wychodzących ci na spotkanie, a wytworzonych przez przyczynę zewnętrzną. Sprawiedliwość {di- kaiosyne) w działaniach wytworzonych przez przyczynę, która jest w tobie; niechaj twa pobudka do działania, niechaj twoje działanie ma za cel służbę wspólnocie ludzkiej, bo jest dla ciebie w zgodzie z naturą” (IX, 31). „Cały oddał się sprawiedliwości w działaniach, jakie podejmował, i powszechnej Naturze w tym wszystkim, co mu się zdarza” (X, 11).
U Marka Aureliusza zatem, podobnie jak u Epikteta, działanie nasze powinno mieć za cel dobro wspólnoty ludzkiej, a przedmiotem dyscypliny działania będą stosunki z innymi ludźmi, kierowane prawami i powinnościami nadanymi przez rozumną ludzką naturę i ludzki rozum, w istocie swej tożsame z powszechną Naturą i powszechnym Rozumem

Powaga działania

Jak inne dyscypliny w obszarze, w którym są ważne, tak dyscyplina działania zaczyna się od nadania normy rozumu i poddania pod refleksję działalności ludzkiej:
„Po pierwsze: nic przypadkowo, nic, co by się nie wiązało z jakimś celem. Po drugie: nie wiązać swych działań z niczym innym prócz celu służącego wspólnocie ludzkiej” (XII, 20).
„Sama się dusza ludzka pozbawia godności, gdy nie kieruje działania i pobudki, jakiekolwiek by one były, do celu, lecz gdy działa nierozważnie i bez zastanowienia, podczas gdy najdrobniejsze z naszych działań powinno być dokonane z odniesieniem do celu: a celem istot rozumnych jest słuchać Rozumu i Prawa najdostojniejszego z Państw i najdostojniejszej z Republik”(II, 16).
„W tym, co czynisz, bacz, abyś nigdy nie postępował bez namysłu lub inaczej niżby postępowała sama Sprawiedliwość” (XII, 24).

Wada stanowiąca przeciwieństwo dyscypliny działania to lekkomyślność (eikaiotes). Przeciwstawia się ona powadze, braniu rzeczy serio, co powinno być cechą każdego działania. Lekkomyślność, brak zastanowienia u człowieka niezdolnego poddać się dyscyplinie działania równa się podrygom pajacyka, marionetki, bąka:
„Nie pozwól więcej, by obecna w tobie zasada kierownicza pozwoliła tobą pociągać jak marionetką za sznurki egoistycznych bodźców” (II, 2).
„Powstrzymaj te podrygi marionetki”(VII, 29).
„Przestać się kręcić jak bąk, lecz przy każdej pobudce do działania dokonywać tego, co słuszne, a przy każdym wyobrażeniu ograniczać się do tego, co ściśle odpowiada rzeczywistości” (IV, 22).
Działać z powagą to przede wszystkim działać całym sercem i całą duszą (XII, 29): „Całą swą duszą czyń, co sprawiedliwe”. Mamy tu echo słów Epikteta, zarzucającego adeptom filozofii, że nie angażują się serio w życie filozoficzne, jak dzieci: „jesteś sportowcem, potem filozofem, potem retorem, ale nic nie robisz całą duszą […]. Bo niczego nie przedsięwziąłeś po zbadaniu, obejrzawszy sprawę ze wszystkich stron i zbadawszy ją gruntownie, lecz oddałeś się jej lekko, nie pragnąc jej gorąco” (III, 15). Gorącość serca chciałby Marek Aureliusz wnieść zarówno do przyzwolenia na wolę powszechnej natury (III, 4), jak do miłości Dobra (III, 6) czy uprawiania sprawiedliwości (XII, 29).
Działać z powagą to także, jak widzieliśmy, odnosić każde działanie do jakiegoś celu, a jeszcze lepiej – do celu właściwego naturze rozumnej. Mówił o tym w swym nauczaniu Epiktet (III, 23 i IV, 4): trzeba dokładnie wiedzieć, do jakiego celu zmierzają nasze działania, i trzeba je skierować ku celowi godnemu istoty rozumnej. W istocie chodzi tu o uświadomienie sobie prawdziwej intencji naszych działań i o oczyszczenie jej z wszelkich przejawów egoizmu. Działania nasze muszą mieć tylko jeden cel: służbę wspólnocie ludzkiej.

Działać z powagą to nadto uświadamiać sobie nieskończoną wartość każdej chwili, co jest wynikiem myśli o możliwej bliskości śmierci (II, 5): „Każdą czynność w życiu tak wykonuj, jakby była ostatnia, daleki od wszelkiej lekkomyślności” (VII, 69). „Doskonałość sposobu życia bierze się ze spędzania każdego dnia jakby był on ostatni, bez wzburzenia, bez apatii, bez odgrywania ról”. Myśl o śmierci odbiera działaniu banalność, wyzwala je z rutyny codziennego życia. W takiej perspektywie niepodobna przedsięwziąć najdrobniejszego działania bez zastanowienia, bez skupienia. Istota ludzka musi zaangażować się w pełni w to, co będzie może ostatnią okazją, by samą siebie przejawić. Nie ma co czekać ani odkładać na jutro oczyszczenia swoich zamiarów, postępowania „całą duszą”. A nadto – mówiliśmy o tym i powiemy jeszcze 1 – nawet jeśliby nasze działanie teraźniejsze przerwała śmierć, nie byłoby ono z tego powodu niezrealizowane, gdyż realizacja działania dokonuje się w intencji moralnej je inspirującej, nie w jego przedmiocie.

Działać poważnie to również nie rozpraszać się w gorączkowym wzburzeniu. W takim kontekście Marek Aureliusz cytuje (IV, 24) aforyzm Demokryta: „Czyń mało, jeśli zechcesz zachować pogodę”2, korygując go natychmiast w taki oto sposób:

„Czyż nie lepiej powiedzieć: czyń, co nieodzowne, co ci zaleca uczynić rozum żywej istoty, którą jej natura przeznacza do życia we wspólnocie, i czyń to tak, jak ona ci zaleca. To bowiem przyniesie ci pogodę, nie tylko dlatego, że postępować będziesz dobrze, lecz i dlatego, że czynić będziesz mało. Bo skoro największa część naszych słów i działań nieodzowna nie jest, to jeśli je odrzucić, będzie się miało więcej swobody i spokojności duszy. Przy każdym działaniu trzeba sobie powtarzać pytanie: czy działanie to nie należy do niekoniecznych? Lecz trzeba nie tylko eliminować działania, ale i wyobrażenia niekonieczne. W ten sposób nie pójdą za nimi działania zwykle z nich wynikające”.
Nie sam fakt zmniejszenia liczby działań i zajęcia się niewielką liczbą spraw przynosi pogodę, jak wydaje się głosić Demokryt, lecz fakt ograniczenia swej działalności do tego, co służy wspólnemu dobru. Oto jedynie konieczne działanie, owo jedynie konieczne, niosące radość. Reszta wywołuje tylko niepokój i zamęt.

W pewnym sensie uświadomienie sobie, że w każdym działaniu trzeba powagi, równa się zdaniu sobie sprawy z nieskończonej wartości każdej chwili w obliczu śmierci (VIII, 2): „Przy każdej czynności trzeba sobie zadać pytanie: jaki to ma związek ze mną? Czy nie będę musiał za to odpokutować? Wkrótce umrę i wszystko zniknie! Czego więcej mam szukać, skoro w tej chwili postępuję jak żywy, inteligentny byt służący wspólnocie ludzkiej i temu samemu, co Bóg, podległy prawu?” Jeśli uświadomić sobie wartość najkrótszej chwili, a działanie obecne brać jako ostatnie w życiu, jakże można tracić czas na czynności zbędne i jałowe?

działania stosowne(kathekonta)

Epiktet dość często powtarza, że zakres ćwiczeń, których przedmiot stanowią czynne pobudki oraz działania, odpowiada dziedzinie tego, co stoicy nazywają kathekonta; słowo to tradycyjnie tłumaczy się jako „powinności”. Marek Aureliusz nie mówi tego wprost, lecz gdy porusza kwestię tych ćwiczeń i pisze o działaniach dokonanych „w służbie wspólnoty ludzkiej” (IX, 6; XI, 37), posługuje się terminologią Epikteta, dowodząc, że zna jego doktrynę. Zresztą w systemie stoickim działania ludzkie z konieczności wchodzą w skład dziedziny kathekonta.
Spróbujmy umieścić to pojęcie w całokształcie nauczania stoickiego. Nieraz już powiedzieliśmy, że jego podstawowa zasada brzmi: nie istnieje inne dobro prócz dobra moralnego. Lecz co czyni dane dobro moralnym? Otóż przede wszystkim fakt, że mieści się ono w człowieku, we władzach naszych zależnych od nas: myśli, czynnej pobudce, pragnieniu. Dalej to, że nasza myśl, nasza czynna pobudka, nasze pragnienie chcą dostosować się do prawa Rozumu. Trzeba, by istniała skuteczna i pełna wola czynienia dobra. Cała reszta jest zatem obojętna, czyli bez wewnętrznej wartości. Jako przykłady rzeczy obojętnych stoicy wymieniali życie, zdrowie, przyjemność, piękno, siłę, bogactwo, uznanie, szlachetne urodzenie oraz ich przeciwieństwa: śmierć, chorobę, troskę, brzydotę, słabość, ubóstwo, zapomnienie, niskie urodzenie. W ostatecznym rozrachunku wszystkie te rzeczy nie zależą od nas, lecz od Losu, i nie przynoszą ani szczęścia ani nieszczęścia, ponieważ szczęście mieści się jedynie w intencji moralnej. Tutaj jednak wyłaniają się dwie trudności: z jednej strony nie wystarczy chcieć czynić dobrze, trzeba też wiedzieć, co konkretnie czynić. Z drugiej strony – jak żyć, czym się w życiu kierować, skoro wszystko, co nie zależy od nas, nie jest ani dobre, ani złe? I oto w tym miejscu wkracza teoria „powinności”, „działań stosownych”4 (kathekonta), czyli „odpowiednich”5. Teoria ma dostarczyć dobrej woli przedmiotu ćwiczenia oraz pewnego kodeksu postępowania praktycznego, który pozwoliłby dokonać definitywnych rozróżnień między rzeczami obojętnymi i nadać pewną względną wartość rzeczom w zasadzie tej wartości pozbawionym.
Dostrzegamy tu „fizyczne” korzenie moralności stoickiej. Rzeczywiście, dla określenia, co konkretnie należy robić, stoicy biorą za punkt wyjścia podstawowy instynkt zwierząt wyrażający wolę Natury. Dzięki bodźcowi ze strony Natury, każącemu im kochać się nawzajem i nawzajem wybierać, dążą one do samozachowania i do odrzucenia rzeczy zagrażających ich integralności. Tak objawia się instynktowi naturalnemu to, co „stosowne” dla natury. Wraz z pojawieniem się rozumu u człowieka instynkt naturalny staje się wyborem dokonanym w akcie refleksji6. Racjonalnie uzna się rzeczy mające wartość, gdyż odpowiadają one wrodzonym skłonnościom przypisanym nam przez naturę. Na tej zasadzie „naturalne” jest, że kocha się życie, że rodzice kochają dzieci, że ludzie, jak mrówki i pszczoły, mają instynkt społeczny, że z natury przygotowani są do tworzenia grup, zgromadzeń, państw. Zawierać małżeństwa, prowadzić działalność polityczną, służyć ojczyźnie – wszystko to są działania „stosowne” dla natury ludzkiej i mające jakąś „wartość”. A przecież z punktu widzenia podstawowych zasad stoicyzmu wszystko to jest obojętne, ani dobre, ani złe, gdyż nie zależy całkowicie od nas.
Widzimy więc, co dla stoików reprezentuje „działanie stosowne” (dla natury), „powinność” (kathekon). Jest to czynność, a więc coś, co zależy od nas, co zakłada intencję, złą lub dobrą, co zatem nie może być dokonane w sposób obojętny. Jest to czynność dotycząca rzeczy w zasadzie obojętnej, gdyż ta nie zależy całkowicie od nas, lecz także od innych ludzi i innych okoliczności, od zdarzeń zewnętrznych, wreszcie od Losu. Ale owa rzecz obojętna może być racjonalnie i realnie uznana za zgodną z wolą Natury, a przez to – może nabrać pewnej wartości, czy to ze względu na swą treść, czy też ze względu na okoliczności.
Te „działania stosowne” to również „powinności” czy ściślej biorąc, zobowiązania polityczne i społeczne związane z życiem człowieka w państwie. Powinność – jakeśmy widzieli – czynienia tego tylko, co czyni się w służbie ludzkich społeczności, państwa, rodziny, powinność czczenia bogów, protektorów miasta, powinność uczestniczenia w działalności publicznej, w obowiązkach obywatela, powinność obrony ojczyzny, płodzenia i wychowywania dzieci, szanowania węzła małżeńskiego. Epiktet wylicza niektóre spośród tych wszystkich „powinności”, dając przegląd rodzajów działalności, po których można poznać prawdziwego filozofa (III, 21):
„Cieśla nie powie wam: «posłuchajcie moich rozważań o sztuce ciesielskiej», lecz zawiera umowę na budowę domu, buduje go i przez to dowodzi, że jest cieślą. Czyń tak samo! Jedz jak człowiek, pij jak człowiek, bądź schludny, ożeń się, miej dzieci, prowadź życie obywatela, umiej znieść krzywdy, znoś nierozumnego brata, ojca, syna, sąsiada, towarzysza podróży. Pokaż nam to, byśmy widzieli, żeś się naprawdę czegoś od filozofów nauczył”.