Za sprawą Marcina Hounda i jego seminarium zacząłem zadawać sobie pytanie o sens zmartwychwstania powszechnego. Hound zaproponował jako temat spotkania, które wypadało w Wielki Czwartek książkę Johna i Sary Crossanów, Resurecting Easter. How the West Kept and the East Lost the Original Easter Vision, która składa się głównie z fotografii różnych przedstawień Zmartwychwstania i ich analiz, począwszy od pierwszych wieków chrześcijaństwa do czasu ustalenia się obecnej ikonografii. Obrazy Kościołów Wschodu przedstawiają Chrystusa Zmartwychwstałego trzymającego dłonie Adama i Ewy, a za nimi ożywionych patriarchów, królów, proroków i świętych – przedstawicieli całej ludzkości wraz z Jezusem podniesionej z grobu przez Boga. Dlaczego Chrystus Zmartwychwstały na naszych wizerunkach począwszy od końca średniowiecza jest sam, skoro Kościół prawosławny wciąż podtrzymuje tradycję – która była w pierwszym tysiącleciu również częścią tradycji Zachodu – ukazywania Zmartwychwstania jako doświadczenia zbiorowego? Na współczesnych katolickich i protestanckich obrazach Zmartwychwstania widzimy Jezusa jak unosi się w chwale nad swoim grobem w pojedynkę – widać niekiedy aniołów, kobiety niosące wonności czy przerażonych żołnierzy, ale żaden ze zmarłych nie towarzyszy Jezusowi w chwale zmartwychwstania. Dlaczego tak zmienił się sposób przedstawiania, a co za tym idzie i sposób rozumienia tego najważniejszego dla chrześcijan wydarzenia? Chodziłem z tym pytaniem z poczuciem, że ta zmiana nie jest wyrazem postępu lecz polegała na jakiejś utracie i zapomnieniu o jakimś istotnym, żywym doświadczeniu Kościoła pierwszych wieków.

Pierwsza rzecz, która rzuca się w oczy przy oglądaniu artystycznych wyrazów przeżywania Zmartwychwstania przez Zachód jest to, że w drugim tysiącleciu stało się ono bardziej racjonalne we współczesnym scjentystycznym rozumieniu racjonalności jako myślenia porządkującego fakty w ciągi przyczynowo skutkowe. Myśl teologiczna Zachodu poważnie traktuje obserwowalny fakt istnienia cmentarzy – ciała ludzi zmarłych od początku świata nadal spoczywają w grobach, jedynie grób Jezusa jest pusty. Skoro zatem Chrystus zmartwychwstając, już pokonał śmierć, uznano, że musiał wyzwolić jedynie dusze zmarłych sprawiedliwych – ciała czekają w grobach, aż do Powtórnego Przyjścia. Zmartwychwstanie uporządkowano wobec tego w schemacie kolejno warunkujących się zdarzeń: piątkowa śmierć, zejście do Otchłani w celu ratowania dusz zmarłych w sobotę i niedzielne Zmartwychwstanie. Jeden obraz Zmartwychwstania powszechnego Kościół Zachodni rozdzielił na dwa osobne obrazy samotnie triumfującego Chrystusa: jego „spirytualną” bezcielesną podróż w Zaświaty w celu ratowania ludzkości z Piekieł i Jego chwalebne ale samotne Zmartwychwstanie w tym świecie.

Porównując ikony Zmartwychwstania powszechnego z przedstawieniami zachodnimi widzimy coś, co świadczy o pojawieniu się nowego, spirytualistycznego (by nie rzec spirytystycznego) rozumienia relacji ciała i duszy. Samo Zmartwychwstanie oddzielone od Zstąpienia do Piekieł jest teraz czymś, co zdecydowanie traci na znaczeniu; jest czymś, co można nazwać „przybraniem nowego (niedzielnego) ciała przez Jezusa” skoro najważniejszą robotę z punktu widzenia eschatologicznego – wyzwolenie umarłych – Jezus wykonuje (w sobotę) w stanie bezcielesnym. W nowych „spirytystycznych” obrazach zstąpienia do Piekieł (nabiera ono teraz statusu „przedzmartwychwstania”) zarówno dusza Jezusa jak i dusze zmarłych funkcjonują jako „byty bezcielesne”, a jednak samoistne, zdolne do percepcji i przemieszczania się. Do czego zatem potrzebne im ciało? Po co ono zmartwychwstaje?

Otwiera się tu przestrzeń spekulacji na temat tzw. „duszy oderwanej” – sporo na ten temat u św. Tomasza, który zdawał sobie sprawę, że trzeba takie „dusze pozbawione ciała” potraktować jako byty niższej rangi, niż „zmartwychwstałego człowieka” bo inaczej najważniejsze wydarzenie chrześcijaństwa traci całkowicie swoje znaczenie. Jednak dusza pozbawiona ciała wg Św. Tomasza ma też swoje zalety np. znacznie lepiej poznaje samą siebie niż dusza ucieleśniona. Tomasz podkreśla, że w ostatecznym rozrachunku posługiwanie się zmysłami musi wychodzić jej na lepsze. Pomimo „ścisłego dopasowania”(commensuratio) duszy do jednego konkretnego ciała Tomaszowa dusza podobnie jak Kartezjańska potrzebuje zmartwychwstania tylko w tym względzie, który wiąże się z poznaniem zmysłowym. Jest bytem substancjalnym zdolnym bytować niezależnie od jakiejkolwiek formy ucieleśnienia. To inspirowane Arystotelesem myślenie o duszy uznaje się w tradycji scholastycznej za ujęcie unikające skrajności myślenia Platońskiego, które oskarża się o spirytualizm, czyli całkowite odrzucanie wartości ciała. Jest to mocno ukorzenione nieporozumienie oparte na wyrwanych z kontekstu hasłach typu „ciało jest grobem duszy” czy „wyzwalanie duszy z ciała”.

W istocie to właśnie dialogi Platona otwierają nam przestrzeń rozumienia tego, jak misterium Paschalne mogło być przeżywane w Kościele pierwszych wieków. Niektóre fragmenty Fedona mogłyby sugerować interpretację dualistyczną, zwłaszcza kiedy czytamy je przez kartezjańskie okulary (a ciężko je zdjąć współczesnemu człowiekowi). Jednak aby rozumieć sposób pojmowania relacji duszy i ciała przez Platona należy uwzględnić całą jego twórczość, a w szczególności Państwo i Timajosa. Tomaszowa i Kartezjańska „dusza oderwana” to byt, pojmowany na bazie doświadczenia snu. Kiedy śpimy nasze ciało wydaje się nieaktywne, jednak dusza jest zdolna do doznawania, myślenia, tworzenia wyobrażeń, przeżywania uczuć i emocji. Dziś wiemy, że Tomasz i Kartezjusz byli w błędzie, w kwestii rozumienia natury snu, ponieważ nasze ciało podczas snu jest nieaktywne jedynie w obszarze poruszanym przez mięśnie szkieletowe podległe naszej woli, ale cała reszta jest aktywna i to właśnie ona odpowiada za kształt marzeń sennych. Nasze emocje są cielesne i dlatego właśnie nasze marzenia senne są bramą do nieświadomości.

Platon o tym wiedział. Kiedy w Timajosie (52b) tłumaczy, czym jest to, co dziś nazywamy cielesnością lub materialnością wprowadza termin Chora, która, jak pisze, jest czymś, czego doświadczamy na kształt „marzenia sennego” (ὀνειροπολοῦμεν). Marzenia senne i rozmaite „wizje” w postaci „snów na jawie” są w Timajosie wyrazem uwarunkowań fizycznych i świadczą głównie o aktywności ciała. Można je traktować jako przejawy Ducha tylko wtedy, gdy towarzyszy im rozumiejące objaśnienie. Tylko świadomość przebudzona, rozumiejąca, uważna i trzeźwa, umożliwia nam widzenie tego, co tu i teraz naprawdę istnieje. Tym czymś nie są wbrew zdroworozsądkowym przesądom tzw. substancje materialne. Co zatem widzimy, kiedy jesteśmy przebudzeni? Istnieją według Platona trzy aspekty rzeczywistości oraz trzy stany świadomości im odpowiadające. Stan pierwszy zwyczajny, w którym ujmujemy tzw. przedmioty materialne polega na aktywności doznań zmysłowych (aistesis) powiązanych z przekonaniami (doksa). Kiedy myślimy o rzeczach materialnych jako samoistnych bytach, idąc za nawykami wychowania, ulegamy w ten sposób złudzeniu jaskini, bierzemy cienie za przedmioty prawdziwe. Stan drugi, świadomość snu, czy świadomość wizji i natchnionego mówienia otwiera przed nami rzeczywistość Chory, której naturą jest nieokreśloność – stąd potrzeba ich tłumaczenia. Jedynie w trzecim stanie, który dostępny jest „bogom i niewielu ludziom”, jesteśmy w stanie świadomości rozumiejącej i ujmujemy byty prawdziwe. To jest główne znaczenie Platońskiego „wyzwalania się z więzów ciała”, tj. odzyskiwania „wzroku duszy” uśpionego przez nawykowo-emocjonalne uwarunkowania.

Te rozważania nad Zmartwychwstaniem powszechnym prowadziły mnie też ciągle w stronę starogreckich pojęć czasu, personifikowanych przez Chronosa, Aiona i Kairosa. Można odnieść wrażenie, że w średniowieczu na Zachodzie rozpoczął się proces oddawania władzy Chronosowi – czasowi naszych codziennych doświadczeń, przemijania, upływających godzin, miesięcy i lat. Zachód zapomina o tym, że Chronosem włada Aion, że wydarzenia naszej epoki są umieszczone ramach eonu, którego prawa wykraczają poza zasięg naszych codziennych doświadczeń. Doświadczenia te odsłaniają swoje znaczenie odwieczne, kiedy robimy właściwe rzeczy, we właściwym czasie – gdy odkrywamy swój kairos. Z perspektywy Platońskiej, to, co dzieje się w czasie chronos jest całkowicie zależne od tego, co wieczne – aion. Tak widziane Zmartwychwstanie, Chrystusowy Kairos jest tajemniczym splotem, wieczności i doczesności, jest wejściem wieczności w czas historyczny, które dokonuje się we właściwym momencie historii… Człowieka. Zmartwychwstały Chrystus żyje w czasie aion, co nie znaczy, że przestał być obecny w świecie naszych doświadczeń codziennych. Oznacza to, że Jego Zmartwychwstanie rozciąga się wertykalnie na wszystkie chwile czasu ale też horyzontalnie na wszystkich ludzi, żyjących teraz, przed wiekami i w przyszłości. Symbolem przejścia do czasu aion jest Wniebowstąpienie (wiecznie obracające się Niebo starożytnych jest obrazem wieczności w naszym doświadczeniu). Od czasów Kopernika niebo przestało się dla nas obracać w rytmie aion, przestało być –wiecznym Uranosem. Stąd nasza trudność w rozumieniu Wniebowstąpienia. Kairos Chrystusa – misterium Paschalne staje się wzorcem powszechnego doświadczenia czasu, wzorcem przebudzenia śpiących do życia. Kontekst hellenistyczny kieruje naszą uwagę na to, co uniwersalne, jednak chrześcijaństwo rodzi się w kontekście religii żydowskiej i myślenia zdecydowanie bardziej konkretnego.

Jak widzi Zmartwychwstanie władający Greką uczony w Piśmie faryzeusz, wierzący w zmartwychwstanie? Czy pojmuje je jako Zmartwychwstanie powszechne czy jednostkowe? W 1 Kor, 15 widać wyraźnie, że Paweł umieszcza Zmartwychwstanie w kontekście swojego systemu pojęciowego powszechnego zmartwychwstania. W ujęciu faryzeuszy zmartwychwstanie jest obietnicą dotyczącą końca dziejów, a Chrystus już zmartwychwstał, jako „pierwociny spośród umarłych”, stąd Pawłowe przekonanie, że już teraz żyjemy na końcu dziejów – w czasach powszechnego zmartwychwstania. Dwukrotnie powtarza w tym rozdziale okres warunkowy: „jeśli nie ma zmartwychwstania to i Chrystus nie zmartwychwstał”. A zatem wg niego przyjęcie ogólnej idei zmartwychwstania powszechnego poprzedza i warunkuje uznanie jednostkowego faktu Zmartwychwstania Chrystusa. Swoim myślom o zmartwychwstaniu powszechnym Paweł nadaje postać obrazów biblijnych: „jak w Adamie wszyscy umierają, tak w Chrystusie będą ożywieni.” Adam jest tu Człowiekiem cielesnym a Chrystus duchowym, jest to sposób wyrażania się zakładający, charakterystyczne dla myśli greckiej pierwszeństwo powszechnika przed konkretem.

Autor Dziejów Apostolskich tak relacjonuje sposób reakcji filozofów epikurejskich i stoickich w Atenach na słowa Pawła: „Zdaje się, że jest zwolennikiem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie (anastasis)”. Struktura zdania sugeruje, że idea zmartwychwstania jest przez nich personifikowana. Skoro Paweł wypowiada się nie jako filozof ale świadek objawienia religijnego, uznają być może, że Anastasis to imię bogini, towarzyszącej boskiemu Jezusowi. Takie pary bóstw to zjawisko częste w religiach antyku, podobnie jak sama idea zmartwychwstania. Misteria Eleuzyjskie, najbliższe Ateńczykom, to przecież historia konfliktu Demeter i Hadesa o Kore, wraz z którą uczestnik misteriów doświadcza śmierci, aby, w ten sposób, umierając za życia, wyzwolić się spod jej władzy. Dlaczego zatem, słysząc o wskrzeszeniu Jezusa z martwych, „jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: posłuchamy cię o tym innym razem”? Czy dlatego, że pojmują zmartwychwstanie jako metaforę duchowego przebudzenia, traktują zatem opowieść Pawła jako naiwne z ich perspektywy, dosłowne traktowanie symboli religijnych? A może problemem jest nie sam fakt zmartwychwstania i sądu nad całą ludzkością, ale to kto zmartwychwstał i sądzi wszystkich ludzi, to, że nie jest to Grek, lecz barbarzyńca?

Paweł pojmuje Zmartwychwstanie Jezusa jako konkretne jednostkowe wydarzenie, jednak nie myśli o tym fakcie we współczesnych kategoriach. Kiedy jedzie do Jerozolimy, aby zbadać sprawę prawdy o zmartwychwstaniu u źródeł, nie zajmuje się pustym grobem, nie bada płótna i chust, nie weryfikuje wiarygodności świadków. Nie potrzebuje tego rodzaju potwierdzeń, ponieważ ma inne, bardziej dla niego przekonujące doświadczenia żywego zmartwychwstałego Jezusa. Nie chodzi tylko o to jedno najbardziej spektakularne spotkanie w drodze do Damaszku. Chodzi o jego spotkania z Ananiaszem i Barnabą, z uczniami, ze wspólnotą wierzących. Z nią przecież utożsamia się Jezus zmartwychwstały kiedy mówi, „Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?” Paweł po nawróceniu uruchamia swoją zdolność widzenia Dobra w ludziach. Widzi braci w tych, których widział wcześniej tylko jako głosicieli niebezpiecznych herezji. Nie chodzi o to, że Paweł zmienił poglądy, tzn. że teraz za heretyków uważa swoich dawnych współwyznawców. Wstrząs egzystencjalny jakiego doznał powoduje, że widzi inaczej. Teraz jest zdolny widzieć bardziej po ludzku. To jest świadectwo spotkania Jezusa.

Pogadalnik